terça-feira, 5 de setembro de 2017

Leonid Savin - Carl Schmitt, a Rússia e a Quarta Teoria Política

por Leonid Savin



Carl Schmitt serve-se do conceito de Nomos para construir sua teoria acerca das diferentes ordens geopolíticas que se sucedem nas diferentes épocas. Reconhecendo o mérito do gênio alemão, no entanto, não podemos deixar de mencionar o fato de que ele estava naturalmente envolvido pelo paradigma científico europeu e, portanto, interpretava o conceito de Lei nestes termos. Assim, se nos dispusermos a criticar o eurocentrismo e suas raízes helênicas, seremos obrigados a iniciar uma minuciosa análise comparativa e uma revisão da teoria schmittiana. Por exemplo, do ponto de vista do eurasianismo clássico e dos filósofos russos que apelam à Ortodoxia, uma série de posicionamentos de Schmitt podem se revelar controversos. Não é por acaso que o publicista [публицист] russo, Vadim Kojinov, afirmava que tudo aquilo que é inerente ao Ocidente devesse ser definido pelo termo nomocracia (poder da lei), enquanto que as sociedades asiáticas seriam etocracias – do grego ethos (costume). Ao mesmo tempo, ele chamava Bizâncio de Estado ideocrático.

O modelo da ideocracia foi apresentado anteriormente por um dos fundadores do eurasianismo, o geógrafo Piotr Savitsky. Ele acreditava que tal sistema é caracterizado por uma cosmovisão geral e pela disposição das elites governantes de servirem a uma ideia de governo comum, que representa "o bem estar da totalidade dos povos que habitam este especial mundo autárquico."

Seguindo esta definição, a ideocracia pode parecer consoante com o Nomos de Schmitt, uma vez que invoca os grandes espaços. No entanto, seu conteúdo é diferente. Piotr Savitsky propôs uma ideocracia para a Rússia-Eurásia, onde a religião ortodoxa é dominante e onde há uma herança bizantina adaptada, principalmente por meio de um corpo teológico repleto de textos complexos e paradoxais.

Com relação a isso, gostaria de citar, por exemplo, o discurso do metropolita de Kiev Hilarion, "A Palavra da Graça", registrado em meados do século 11. Hilarion levanta a questão da igualdade de direitos dos povos, o que se opõe fortemente às teorias medievais de que um único povo teria sido eleito por Deus. Em outras palavras, é a teoria do Império universal, onde "cada um dos países, cidades e povos honram e glorificam o mestre que lhes ensinou a fé ortodoxa".

Os pontos de vista católicos de Schmitt são bastante conhecidos e, embora, em questões amplas, ele pudesse deixar de abordar o legado do Vaticano e de suas disposições legais correspondentes, é impossível negar uma influência geral da religião em seu pensamento. Assim como no caso da Rússia, apesar da antiguidade do texto citado e do conhecimento superficial da Ortodoxia que a maioria das pessoas tem atualmente, também é impossível negar a influência das estruturas do subconsciente coletivo, ou daquilo que costuma-se chamar de cultura estratégica, na agenda política.

Resumindo sucintamente, é possível estabelecer uma diferenciação. No conceito do Nomos schmittiano está expressa a ideia do território jurídico, enquanto que, no conceito de ideocracia, a filosofia russa evoca o território da bem-venturança.

Agora façamos um questionamento. Com que finalidade será desenvolvida a Quarta Teoria Política? Para justificar as Leis projetadas para uma área geográfica ou para consolidar os pólos da bem-aventurança?

Falando sobre a geopolítica multipolar e da formação de sua escola, devemos lembrar que “pólo” não é apenas um termo técnico, como supõem as atuais escolas de relações internacionais. Heidegger identificava o pólo com o polis. O pólo estabelece a essência em sua existência e aparece como o centro da manifestação desta essência em sua totalidade. Isso acontece na polis enquanto espaço político. A polis é o centro existencial de uma pessoa. Entre a polis e a "existência" reina uma correlação básica. Estamos em condições de entender as bases da Quarta teoria Política e que todas as colocações acima não consistem em um dogma ou em uma doutrina fechada, podendo ser questionadas. No entanto, espero que os pensamentos que foram expressados provoquem novas discussões e nos permitam olhar de uma forma nova para as coisas óbvias e avançar na direção da criação de um novo modelo político.

quinta-feira, 31 de agosto de 2017

Marcelo Gullo - O Umbral do Poder

por Marcelo Gullo



O Conceito de Umbral de Poder

Para entender com maior precisão os fatores e elementos que marcam, compõem e modificam a situação dos Estados no âmbito internacional, tornando alguns Estados subordinadores e outros subordinados - uma situação que é relativa e, por natureza, cambiante - é necessário criar uma nova categoria de análise interpretativa. Essa categoria, que denominaremos "umbral de poder", não consiste em uma mera "invenção" - arbitrária ou caprichosa - mas sim um conceito operativo que nos permite expôr, de um modo sintético, uma série de parâmetros que existem e são realizados no curso da realidade histórica das nações e que determina sua situação perante outras nações.

Assim, por "umbral de poder", entenderemos de agora em diante uma quantidade de poder mínimo necessário abaixo do qual cessa a capacidade autonômica de uma unidade política. "Umbral de poder" é, portanto, o mínimo poder de que um Estado necessita para criar o estado de subordinação, em um determinado momento da história. A natureza "variável" desse umbral de poder deriva em seu momento de sua natureza histórica e relativa. Na interpretação do mundo feita a partir dessa postura do direito internacional, todos os Estados formalmente independentes são sujeitos de direito. Na Assembleia Geral das Nações Unidas, tanto a República Dominicana, Jamaica, Madagascar como Estados Unidos ou Chine tem um voto, são merecedores de um voto. Não obstante, dentro da mesma instituição que consagra a igualdade jurídica dos Estados, emerge o Conselho de Segurança para nos recordar que todos os Estados são iguais, mas que há uns que são mais iguais que outros. Diferentes do "mundo imaginado" por alguns professores de direito internacional, na área da realidade internacional - onde o poder é a medida de todas as coisas - só aqueles Estados que alcançam o umbral de poder que é utilizável nesse momento da história são verdadeiros "sujeitos" da política internacional. Os Estados que não alcançam o umbral de poder, ainda que possam alcançar grande prosperidade econômica, tendem a se converter, inevitavelmente, em "objetos" da política internacional, significando que são Estados subordinados.

O umbral de poder necessário para que um Estado não caia no estado de subordinação sempre está relacionado com o poder gerado por outros Estados que compreendem o sistema internacional. Quando uma ou várias unidades políticas incrementam consideravelmente seu poder, provocam mudanças substanciais no umbral de poder de que outras unidades necessitam para não caírem no estado de subordinação. Nesse sentido, quando a formação dos grandes Estados nacionais se produziu, Espanha em 1492, França em 1453 e Inglaterra em 1558, estes elevaram o umbral de poder, e as unidades políticas que não foram capazes de se converter em Estados nacionais, como as cidades-Estado da península italiana, progressivamente se converteram em Estados subordinados. Ao mesmo tempo, quando a Grã-Bretanha se converteu no Estado-Nação que produziu plenamente a revolução industrial - inaugurando a categoria do Estado-Nação industrial - se incrementou o umbral de poder de que outros Estados necessitavam para manter sua capacidade autônoma, isto é, para não caírem sob a subordinação britânica. As quedas de Espanha e Portugal tiveram sua origem fundamentalmente na incapacidade dessas duas unidades primeiro, em se converterem em produtores de manufaturas, e depois, em completar suas próprias revoluções industriais [1].

A deterioração progressiva em termos de poder fez com que Portugal se convertesse em um Estado subordinado ao poder inglês e a Espanha se convertesse em um Estado subordinado, primeiro ao poder francês e mais tarde ao britânico. Portugal e Espanha lentamente deixaram de ser Estados centrais - "membros de pleno direito" da estrutura hegemônica de poder - para serem simples Estados periféricos, excluídos da estrutura hegemônica de poder. Deixaram de ser Estados subordinadores para serem Estados subordinados. A exclusão se tornou graficamente óbvia inclusive na expressão popular usada na França e Inglaterra, de que "a Europa termina nos Pirineus". Assim, o resto da Europa, espanhois e portugueses, eram "africanos".

Os Estados alemães - Prússia,  Bavária, Wurttemberg, Baden, Saxônia e Hannover, para mencionar alguns - só foram capazes de superar seu Estado de subordinação quando Otto von Bismarck realizou a unidade da Alemanha que vinha sendo preparada pelo Zollverein, a união comercial entre os micro-Estados alemães. Isso significa que a Alemanha só foi capaz de superar seu Estado de subordinação quando, graças à unidade política e à industrialização, foi capaz de alcançar o "novo" umbral de poder, este umbral que a Grã-Bretanha havia estabelecido com a industrialização. A península itálica só foi capaz de superar seu estado de subordinação quando o reino de Piemonte e seus industriais geraram unidade e aprofundaram o processo de industrialização para ampliar seus mercados, um fato que permite ao novo Estado alcançar o umbral de poder que a Grã-Bretanha havia estabelecido. Na Ásia, só o Japão com a Revolução Meiji, é capaz de alcançar o umbral de poder e se converter na única nação asiática não sujeita à subordinação europeia.

No continente americano, começando com a "insubordinação fundadora" de 1775, à parte da estrutura hegemônica de poder, um Estado de dimensões pouco usuais começou a ser construído. Quando em 2 de fevereiro de 1848, pelo Tratado de Guadalupe-Hidalgo, o México se viu forçado a abandonar a ampla extensão de território entre Texas e Califórnia, os Estados Unidos se converteram em um Estado continental. Os territórios tomados do México junto com os territórios que os Estados Unidos havia ganho no Oregon e no sudoeste, tomou uma superfície de uns sete milhões e meio quilômetros quadrados, o que significava um território aproximadamente igual à extensão da Europa inteira. Mais tarde, com a vitória do norte industrial sobre o sul escravista e agrário, um novo e gigante Estado-Nação industrial avançou - o que gerou uma nova categoria de Estado: O Estado-Nação Industrial Continental - que progressivamente eleva o umbral de poder uma vez mais. Portanto, a partir da finalização plenamente industrial dos Estados Unidos em diante, se torna claro para outras unidades políticas do sistema internacional que só seria possível manter sua capacidade autônoma plena se fossem capazes de se tornar um Estado nacional industrial similar em superfício e população aos Estados Unidos, quer dizer, em superfície continental. Na Europa isso foi percebido prontamente por Alexis de Tocqueville, Bruno Bauer e Friedrich Ratzel. Na América Latina também o sentiram José Enrique Rodo, Manuel Ugarte, Rufino Blanco Fombona, Francisco García Calderón e José Vasconcelos.

A Construção do Poder Nacional e do Impulso Estatal

Para os Estados periféricos, sujeitos no sistema internacional a uma dupla subordinação, o objetivo estratégico fundamental não pode ser qualquer coisa além de alcançar o umbral de poder. Naqueles Estados, a construção do poder nacional requer um grande impulso do Estado para pôr em ação o que a força é. O impulso conduzido pelo Estado permite a mobilização de recursos potenciais que transforma a força em poder, a força em ação. [2] Em realidade, através do estudo profundo da história da política internacional se vê derivado que na origem do poder nacional dos principais Estados que conformam o sistema internacional sempre está presente um impulso conduzido pelo Estado. Isso é assim porque o poder nacional não emerge espontaneamente do simples desenvolvimento dos recursos nacionais. É mais, nos Estados periféricos, a necessidade do impulso estatal é visto para que seja incrementado porque os Estados que tem mais poder tendem a inibir a exploração dos potenciais subordinadores para que a relação de forças não seja alterada em seu detrimento. Recordemos com Pinheiro Guimarães que "as estruturas hegemônicas de poder tendem, por natureza, a alimentar sua própria perpetuação" (Pinheiro Guimarães, 2005:25).

Denominamos "impulso estatal" a todas as políticas realizadas por um Estado para criar ou incrementar os elementos que compõem o poder do Estado. De uma forma geral, podemos afirmar que dentro do conceito de impulso estatal caem todas as ações levadas a cabo por uma unidade política tendente a fortalecer, incitar, induzir ou estimular o desenvolvimento ou o fortalecimento de qualquer dos elementos que compõem o poder nacional. De um modo restritivo também podemos usar o conceito para nos referirmos a todas as ações levadas a cabo por um Estado periférico tendente a mover o início de forças necessárias para superar o estado de subordinação. O exemplo paradigmático dos que denominamos "impulso estatal" foi a ordenação de navegação inglesa de 1651 e suas sucessivas reformas [3].

Os conceitos de umbral de poder e impulso estatal encabeçam a análise dos elementos que compõem o poder estatal. O poder do Estado está composto por um grupo de elementos, tangíveis e intangíveis, que estão interligados. Este grupo de elementos está permanentemente afetado por mudanças tecnológicas e culturais. Para construir o poder é necessário se perguntar constantemente quais são os fatores que dão ao Estado o poder mínimo necessário para manter a autonomia, com a condição de que estes fatores sejam, como já afirmamos, permanentemente transformados pela evolução da tecnologia. Um dos aspectos que preserva a maior validade do pensamento da escola realista pode ser o reflexo de Hans Morgenthau nos elementos que compõem o poder nacional. Para Morgenthau, existem fatores "relativamente estáveis" que compõem o poder estatal, tais como o elemento geográfico e os recursos naturais, e outros que se podem estimar como "dinâmicos", tais como população, forças armadas ou capacidade tecnológica.

Podemos dizer que Morgenthau concebe o poder deu ma nação como uma pirâmide egípcia composta de 10 níveis em que o fator geográfico se encontra na base. No segundo nível a possibilidade de garantir a própria comida. No terceiro, os materiais raros que se tem. No quarto, a produção industrial. No quinto, a infraestrutura militar. No sexto, o tamanho e qualidade da população estatal. Os níveis sétimo e oitavo estão compostos pelo caráter nacional e moral respectivamente. O nono, da diplomacia estatal - que Morgenthau entende em um sentido amplo - e, quando a pirâmide não está truncada, o cume está habitado pela personalidade de um grande homem, um homem de Estado, como o Cardeal Richelieu, George Washington ou Charles de Gaulle. [4]

Visto em perspectiva e à distância, a pirâmide de Morgenthau parece mais sólida, forte e impenetrável quanto mais importantes são os fatores materiais, os elementos tangíveis de coisas tais como o tamanho da população. Não obstante, uma vez que o viajante se aproxima da fortaleza e penetra na estrutura da pirâmide, é apreciável que sua consistência depende menos dos fatores tangíveis que dos intangíveis, tal como a moral e o caráter nacional. Refletindo sobre os fatores tangíveis e intangíveis que compreendem o poder nacional, Friedrich List afirmou que: "É difícil dizer se as forças materiais influenciam as espirituais mais que o contrário, e de modo análogo em relação aos indivíduos e forças sociais. Mas o que é certo é que alguns tanto quanto outros são influenciados de forma recíproca e poderosa, de tal modo que o crescimento de um provoca o crescimento dos outros e a decadência de um está sempre seguida pela dos outros" (List, 1955:59). O próprio List, quando analisa o poder nacional da Grã-Bretanha, pergunta a si mesmo:

"Quem pode dizer que parte desses resultados favoráveis corresponde à constituição e ao espírito nacional inglês, que outros a sua situação geográfica e circunstâncias prévias, e quais quiçá à oportunidade, à sorte ou à fortuna?" (List, 1955: 60).

As Correntes do Poder

Os elementos do poder não são fatores estáticos, situados em um tipo de mundo de ideias platônicas, mas sim elementos dinâmicos; a chuva da história pode, como o caso da água aplicada ao cimento, dissolvê-lo e solidificá-lo, mas acima de tudo transformá-lo. Assim Morgenthau adverte quando afirma:

"As mudanças diárias, tão pequenas quanto inapreciáveis como se pode ver no princípio, influenciam os fatores que afetam a formação do poder nacional, acrescentando um pouco de força de um lado e erodindo um pouco de poder do outro... Todos os fatores que mencionamos, com a exceção dos geográficos, se encontram em constante movimento, influenciando uns aos outros e recebendo ao mesmo tempo a influência imprevisível da natureza e das pessoas. Juntos então compõem o atual poder nacional, fluindo lentamente e às vezes alcançando um grande caudal por séculos, como no caso da Inglaterra, ou piorando de repente e caindo abruptamente desde sua crista, como no caso da Alemanha, ou movendo-se lentamente e enfrentando as incertezas do futuro, como no caso dos EUA".

"Desenhar o curso dessa corrente e dos diferentes afluentes que o compõem e prever as mudanças de direção e velocidade, essa é a tarefa ideal do observador de política internacional". (Morgenthau, 198:193)

Agora então, como desenhar o curso do poder mundial atual? Como se pode prever as mudanças na direção e velocidade? Há um método que exista e que nos permitiria conhecer onde se encabeça o poder atual? Como se pode detectar, sob a superfície das atuais relações de poder, os desenvolvimentos germinais do futuro? É peculiar que, para responder a essas questões, um pensador tal como Morgenthau confiou mais na "intuição" e na "imaginação criativa" do que na razão pura. Para Morgenthau, a avaliação de fatores de poder no presente e no futuro é sempre uma tarefa ideal que quando é completada com êxito, constrói "a realização intelectual suprema" do analista político internacional. Como uma tarefa ideal, Morgenthau adverte que nunca será perfeito, precisamente porque a natureza e o homem são imperfeitos, elementos imprevisíveis, fatores que não podem ser conhecidos com exatidão e que tornam os cálculos de avaliação sempre imprecisos. [5] Não obstante, ainda que essa tarefa ideal seja um "impossível" factual, ao mesmo tempo é possível se aproximar a ela. Morgenthau encontra o início da solução para resolver o problema da avaliação relativa do poder das nações no presente e no futuro mediante a utilização da "imaginação criativa", consistente na combinação de conhecimento do que está com os "bons instintos", com intuições do que "poderia" ser. A imaginação criativa pode nos proporcionar um "mapa" que contém "tendências prováveis" futuras. Através dessa imaginação podemos "detectar, sob as atuais relações de poder, os gérmens do desenvolvimento rumo ao futuro" (Morgenthau, 1986: 199). Sem embargo, essa imaginação criativa, ele adverte que deve ser imune ao "fascínio que os fatores preponderantes de poder oferecem tão facilmente" [6]. Um erro no qual as elites políticas e intelectuais da América do Sul caem constantemente [7].

Desenvolvimento Econômico, Riqueza Nacional e Poder Nacional

Normalmente, as expressões "desenvolvimento econômico" ou mesmo "riqueza nacional" tendem a se confundir com "poder nacional". A segunda requer desenvolvimento econômico, mas o desenvolvimento econômico não garante, em si mesmo, o poder nacional. Para manter os Estados periféricos em uma situação de subordinação permanente na que estão - e a elite subordinada ideologicamente repete sem críticas nos Estados periféricos - que o desenvolvimento da riqueza nacional é mais importante que a construção do poder nacional. Essa é, realmente, uma longa discussão. Em relação a isso, List afirmou inclusive em 1838, refletindo sobre o destino da Alemanha que era nessa época uma região periférica, subordinada e subdesenvolvida:

"O poder é mais importante que a riqueza; ainda assim, por que é mais importante? Porque o poder de uma nação é uma força capaz de iluminar novos recursos produtivos, porque as forças produtivas são similares a uma árvore cujos ramos são como a riqueza e porque a árvore que produz frutas sempre tem mais valor que a fruta mesma. O poder é mais importante que a riqueza, porque uma nação através do poder não só adquire novos recursos produtivos como também reafirma sua posse de riqueza nacional alcançada no passado, e porque a oposição do poder, que significa a indefensibilidade, faz com que coloquemos nas mãos daqueles que são mais poderosos do que nós, não só a riqueza como também nossa força produtiva, nossa cultura, nossa liberdade e até nossa independência enquanto nação, como nos ensina claramente a história das repúblicas italianas, da Liga Hanseática, da Bélgica, da Holanda, de Portugal e da Espanha" (List, 1955: 56)

Notas

[1] - Enquanto a Inglaterra desempenhou o papel principal no processo de industrialização desde a época de Elizabeth (1558-1603) - que deliberou em uma superioridade econômica e tecnológica que colocou as peças do "xadrez político" em suas mãos em uma escala planetária - a Espanha foi incapaz de se industrializar. A miragem do ouro americano entorpeceu a economia espanhola. Tornou-se mais fácil comprar bens no exterior do que fabricá-los no país. A Espanha negligenciou, do império Inca em diante, a produção de manufaturas, a verdadeira fonte de riqueza e poder. Esta é a situação que explica que o ouro americano teria atravessado a Espanha apenas porque, de fato, rae direcionado aos países em que esse país comprou seus produtos manufaturados. Infelizmente para a Espanha, o influxo de metais preciosos começou uma verdadeira espiral inflacionária que, uma vez que era incapaz de conter, causou uma grave crise que atingiu a população inteira, o que na época levou à reação doa fuga em massa para o Novo Mundo, um êxodo que empobreceu ainda mais o reino ibérico. Assim, enfraqueceu-se na Espanha, um dos fatores que dão poder a qualquer Estado: a população. A emigração em massa despojou a Espanha, que entre 1600 e 1750 perdeu cerca de 4 milhões de habitantes. Em um período de um século e meio, sua população caiu de 12 para 8 milhões de habitantes. Paradoxalmente, as riquezas da América arruinaram a Espanha, que construiu sua própria vulnerabilidade estratégica. O despovoamento e a falta de uma política econômica adequada, não ter sido capaz de subir no trem da revolução industrial, e foi deixado para trás economicamente e tecnologicamente, um atraso que mal começou a avançar timidamente durante séculos até depois da Segunda Guerra Mundial. Para mais informações, veja Barbara Stein e Stanley Stein (1970, 2002).

[2] - Em um sentido físico, Raymond Aron (1984) argumenta que um homem forte é aquele que, graças ao seu peso e constituição física, possui os meios para resistir a uma prova de força, uma agressão ou superação de outros. No entanto, ele avisa sagazmente que a força física não é nada sem a esperteza, sem vontade, sem inteligência. Na área das relações internacionais, é necessário distinguir entre a força no poder e a força através do poder na ação; a mobilização é determinada pela capacidade e pela vontade, o que significa que, pela capacidade e vontade da população (especialmente na elite governante) de se mover à ação do que ainda é força.

[3] - Em agosto de 1651, o Parlamento inglês aprovou a portaria de navegação sob a qual as mercadoras só poderiam ser importados para a Inglaterra em embarcações inglesas sob comando inglês e em que três quartos da tripulação fossem marinheiros ingleses. A portaria também estabeleceu que, na Inglaterra, só era permitido importar diretamente do seu local de origem. Através desta lei, a indústria naval inglesa recebeu um enorme impulso estatal. Os comerciantes ingleses, obrigados a tomar provisões para si, deram um impulso à construção naval tão importante que a marinha britânica logo se tornou o principal porto do mundo.

[4] - "Que poder veio do poder da França", pergunta Morgenthau (1986: 179), "sem a habilidade de Richelieu, Mazarino e Talleyrand? O que teria sido do poder alemão sem Bismarck? Do poder italiano sem Cayour? Quanto deve o poder da jovem República dos Estados Unidos a Franklin, a Jefferson, a Madison, a Jay, a Adams, a seus embaixadores e secretários de Estado?".

[5] - Morgenthau (1986: 194) afirma: "Como toda tarefa ideal, é algo impossível de fazer. Mesmo que os líderes da política externa de uma nação possuíssem sabedoria superior e julgamento infalível e pudessem chegar à fonte de informação mais completa e confiável, sempre haverá algum fator desconhecido que tornará os cálculos imprecisos. Eles nunca poderiam prevenir desastres naturais [...] produzidos por pessoas [...] ou invenções e descobertas, o surgimento e desaparecimento de líderes intelectuais, militares e políticos, os pensamentos e ações de tais líderes, para não mencionar os imponderáveis da moralidade nacional. Para resumir, mesmo as pessoas mais sábias e mais informadas devem enfrentar as contingências da história e da natureza".

[6] - "O que o observador da política internacional precisa para minimizar os erros inevitáveis em um dos cálculos do poder é a mente criativa imune ao fascínio que é transmitida pelos fatores preponderantes do momento, capaz de deixar de lado as superstições, uma imaginação aberta às possibilidades de mudança oferecidas pela dinâmica da história. Uma imaginação criativa desse tipo seria capaz dessa conquista suprema, que consiste em detectar o germe dos desenvolvimentos futuros abaixo da superfície das relações de poder atuais, combinando o conhecimento do que é com o sentimento interior do que pode ser possível e condensar todos esses fatos, sintomas e problemas em um mapa de prováveis tendências futuras que não têm muita variação do que realmente ocorrerá"(Morgenthau 1986: 199).

[7] - Excusado das classes intelectuais e políticas da América do Sul, é necessário reconhecer que, apesar de todas as especulações teóricas que podemos fazer sobre o poder, muitos exemplos históricos nos permitem afirmar que, quando passamos da teoria à realidade, é sempre difícil explicar o poder, mas ainda mais quando se atravessa um estágio de transição, como o que atravessou o sistema internacional após o colapso do Muro de Berlim e a "evaporação" da antiga União Soviética, ou quando experimentamos uma revolução tecnológica de dimensões históricas. Naqueles momentos de perdas, como os modernizadores ou os revolucionários não conseguem entender a verdadeira revolução que está sendo produzida e como ela influencia e modifica todos os fatores de poder. Entre esses revolucionários, não podemos enxergar Nikita Khrushchev e os marxistas soviéticos - quando eles propuseram derrotar os Estados Unidos pela maior produção de aço, semeando mais e mais chaminés em toda a União Soviética quando a corrida da industrialização já havia acabado porque o mundo já havia passado ao pós-industrialismo - mas no exemplo paradigmático dos revolucionários franceses que acreditavam que o poder nacional da Inglaterra não era construído em bases sólidas, como o da França, porque não estava baseado na agricultura, uma atividade que os franceses acreditavam que contribuía não só para a auto-provisão de alimentos, mas também para um maior caráter nacional. De acordo com a curiosa interpretação dos revolucionários franceses, a atividade industrial deu origem a todas as corrupções e fraquezas imagináveis, pulverizando o caráter nacional das pessoas que a adotaram: "Entre os muitos equívocos dos revolucionários franceses, nenhum foi mais insidioso que a ideia de que a riqueza e o poder ingleses estavam apoiados em uma base artificial. Essa crença errônea na fraqueza da Inglaterra veio da doutrina que os economistas e fisiocratas ensinaram no final do século 18, assinalando que o comércio não era um produtor de riqueza por si só, pois a única coisa que fazia era promover distribuição dos produtos da terra, mas sim que a agricultura era a única fonte de riqueza e prosperidade. Desse modo, intensificaram a agricultura ao custo do comércio e dos bens manufaturados, e o curso da revolução, que supervisionava assuntos mais agrários, seguindo a mesma direção. Robespierre e Saint Just nunca se cansaram de contrastar as virtudes de uma vida pastoral simples com as corrupções e fraquezas causadas pelo comércio internacional; e quando, no começo de 1793, o jacobinismo zeloso envolveu a jovem republica contra a Inglaterra, os porta-vozes da convenção profetizaram com confiança a ruína da Cartago moderna"(McLuhan 1985: 67).

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quarta-feira, 30 de agosto de 2017

Alain de Benoist - Jünger & Drieu La Rochelle

por Alain de Benoist



Nos seus Pariser Tagebücher [Diários Parisienses], Ernst Jünger se refere a seus encontros na Paris ocupada com Pierre Drieu La Rochelle (por exemplo, em 11 de outubro de 1941 e em 7 de abril de 1942). Drieu era então o editor-em-chefe da revista La Nouvelle Revue française, publicada por Gallimard. Às quintas-feiras, Jünger usualmente ia ao salão literário de Florence Gould, ao qual ele foi introduzido por Gerhard Heller, e onde ele conheceu Paul Léautaud, Henry de Montherland, Marcel Jouhandeau, Alfred Fabre-Luce, Jean Schlumberger, Jean Cocteau, Paul Morand, Jean Giraudoux, e muitos outros. Depois, Jouhandeau se lembraria dele como "um homem muito simples, de aparência muito jovem, com rosto delicado, e que usava roupas civis, com gravata borboleta". [1]

Em 16 de novembro de 1943, Jünger notou em seu diário que ele havia visto novamente Drieu La Rochelle no Instituto Alemão de Paris, então dirigido por Karl Epting. Ele lhe disse que eles haviam "trocado fogo em 1915. Foi perto de Godat, a aldeia em que Hermann Löns caiu. Drieu também recordou o sino que soava as horas ali: nós dois o havíamos ouvido". Muitos anos depois, em suas discussões com Antonio Gnoli e Franco Volpi, Jünger, agora já com 100 anos de idade, recordou essa memória novamente: "Quando nos encontrávamos, nós usualmente falávamos sobre nossas experiências da Primeira Guerra Mundial: nós havíamos combatido na mesma zona do front, ele do lado francês, eu do lado alemão, e ouvíamos, em lados opostos, o som dos sinos da mesma igreja". [2]

Não deveria surpreender que estes dois homens haviam se aproximado de início por suas memórias da Grande Guerra. Ela marcou ambos mais profundamente que qualquer outra coisa, como com muitos homens de sua geração. Mas entre Jünger e Drieu La Rochelle, houve muitos outros pontos em comum. Profundamente impressionados com a leitura de Nietzsche, ambos aspiravam a uma aventura africana em suas juventudes: Jünger se alistou na Legião Estrangeira Francesa, enquanto em 1914 Drieu requisitou ser designado para os rifleitos marroquinos (em ambos os casos, a experiência foi breve). Acima de tudo, ambos os homens foram teóricos políticos além de escritores, simultaneamente no caso de Drieu, sucessivamente no de Jünger. Ambos poderiam ser justificadamente descritos, em um ponto ou outro de suas vidas, como "nacional-revolucionários". Ambos, finalmente, foram incontestavelmente conservadores revolucionários, ávidos por salvguardar valores que eles consideravam eternos, mas ao mesmo tempo conscientes de que o advento do mundo moderno criou abismos através dos quais era impossível retornar. Ainda assim, apesar de tudo isso, muitos coisas os separavam.

Jünger descreveu a Primeira Guerra Mundial quase sob fogo, enquanto Drieu aguardou vinte anos para escrever La Comédie de Charleroi. [3] (Ademais, tendo sido dispensado em 1939, ele não participou na Segunda Guerra Mundial). Na primeira de seus seis contos desse livro, que é certamente uma de suas obras-primas, ele relembra um assalto contra os alemães em 1914 na área de Charleroi. Essa descrição é feita no esquema de uma visita ao campo de batalha realizada cinco anos mais tarde pelo narrador na companhia de um rico burguês que havia perdido seu filho nessa batalha. Nota-se que 20 anos depois, para além de qualquer justificativa ideológica, Jünger e Drieu percebiam a guerra como uma lei inerente na natureza humana, até como uma reabilitação do "homem natural" na totalidade de seus instintos. "É a vida na forma mais terrível que o criador já lhe deu", escreveu Jünger. [4] Para Drieu como para Jünger, a guerra é, primariamente, o que nos liberta do mundo burguês e revela o homem em sua autenticidade.

Porém, ambos também avaliaram o quanto a Grande Guerra, que começou em 1914 como uma guerra tradicional, se transformou aos poucos em uma guerra de um tipo completamente novo: uma disposição de forças gigantescamente impessoais, um "duelo de máquinas tão formidáveis que ao lado delas o homem não existe mais, por assim dizer". [5] Mas o advento da "guerra técnica" horrorizou Drieu de maneira particular, que a via como uma "revolta malévola da matéria contra o controle humano", uma verdadeira "chacina industrial", enquanto para Jünger ela paria a intuição de um novo tipo humano, completamente oposto ao burguês: o Trabalhador, cujo "realismo heroico" seria capaz de garantir a mobilização (Mobilmachung) do mundo. Para Jünger, os "exércitos de máquinas" inauguravam os "batalhões de trabalhadores", a experiência da guerra tendo conferido ao homem uma disposição (Bereitschaft) para a "mobilização total", isto é, uma vontade de dominação (Herrschaft) expressada por meio da Tecnologia.

Drieu não partilha em nada dessa visão otimista e voluntarista. No período entreguerras, ele se opunha a uma direita que continuava a pregar os velhos "valores guerreiros" sem perceber que estes valores não possuem inimigo pior que a guerra moderna. "A guerra militar moderna é uma abominação em todos os sentidos", ele escreveu em 1934 em Socialismo Fascista. [6] Segundo Drieu, o reino da Tecnologia, longe de prenunciar o advento de um novo homem, implica uma degradação do homem. Como é sabido, foi apenas depois, sob a dupla influência de Heidegger e de seu irmão, Friedrich Georg Jünger, que Jünger começou a refletir criticamente sobre a Tecnologia e sua natureza "titânica", ampliando e aprofundando a reação puramente instintiva de Drieu.

Após terem servido no front, o que lhes trouxe um tipo de experiência mística, ambos escritores acreditavam ser possível reter o que eles haviam adquirido nos campos de batalha na vida civil. "Seremos capazes de estabelecer a paz tal como travamos a guerra", Drieu escreveu em seu primeiro livro, uma coleção de poemas chamada Interrogação. [7] Ao mesmo tempo, Jünger também resolveu transformar a derrota militar em vitória civil. Essa resolução explica seu comprometimento político.

Seu relacionamento com a política, porém, não foi o mesmo. Na década de 20, Jünger se uniu às fileiras nacionalistas a partir de convicções profundas e ígneas. Drieu, porém, mergulhou para afastar suas próprias hesitações. O autor de O Fogo Fátuo [8] pertence àqueles homens que chegam à política partindo da filosofia, com a necessidade de encontrar encarnações concretas de ideias correspondentes à sua cosmovisão. Mais que um ator, ele queria ser um observador. Durante a Grande Guerra, ademais, enquanto Jünger esteve completamente engajado nas "tempestades de aço", Drieu esteve em combate apenas de forma intermitente, apesar de isso não o ter impedido de ser ferido três vezes.

Em muitos sentidos, Drieu foi um diletante. Sobre seu diário dos anos 1939-1945, publicado apenas em 1992, poder-se-ia até mesmo falar sobre sua "indiferença perante qualquer convicção ideológica profunda", de sua "inconstância" (Julien Hervier). Isso não é impreciso, mas não se deve de forma alguma ver qualquer traço de oportunismo nessa atitude. Germanófilo, mas anglomaníaco, assombrado pela decadência mas consciente de que sua própria obra se encaixava em certa definição dela, Drieu é um homem de dúvidas e oscilações - talvez manifestando suas origens burguesas.

Vê-se isso claramente em suas relações com as mulheres. O autor de um belo livro chamado O Homem Coberto de Mulheres (1925), [9] que talvez seja em boa parte autobiográfico, Drieu amava as mulheres, mas não por elas mesmas. Seu "don juanismo", de inspiração quase-platônica, é articulado ao redor do desejo de seduzir e da "ideia insana do belo": "Impossível para mim me apegar a uma mulher, impossível para mim abandoná-la. Eu não acho nenhuma delas bela o suficiente. Bela o suficiente internamente ou externamente". [10] É por isso que este homem "coberto de mulheres" esteve sempre sozinho. O mesmo se aplicava à política: nenhum regime político conseguia atraí-lo completamente, tal como nenhuma mulher era suficientemente "bela" para ele.

Mas é precisamente porque ele é atraído por um ideal inatingível e perpetuamente dividido entre impulsos contraditórios que Pierre Drieu La Rochelle não cessou de lutar contra o que ele considerava como falsas alternativas. Interrogação contém o poema "E Sonhos e Ação". A justaposição dessas duas palavras traduz muito precisamente o que ele buscou reconciliar durante toda sua vida. Drieu quis reconciliar sonho e ação, como ele quis reconciliar alma e corpo, o mundo da guerra e o do espírito.

Ele interpretava a história da Europa como a lenta ascensão da ideologia burguesa que levou à ruptura do equilíbrio entre alma e corpo e sujeitou o homem à influência venenosa da vida nas grandes cidades. Sua grande tarefa foi a reconciliação da alma e do corpo. Em suas Notas para Compreender o Século (1941), [11] ele escreve: "O novo homem participa no corpo, ele sabe que o corpo é a articulação da alma e que a alma não pode ser expressada, não pode se dispôr, senão através do corpo".

A atitude de Drieu é a de um dândi. Mesmo assim, muitos autores também consideram Jünger como um típico representante do dandismo. Nicolas Sombart escreve:

"O dândi representa o tipo de homem que estiliza a si mesmo... Ele sublimou a vontade de poder em uma vontade de estilo... Almejando estilizar a si mesmo, ele estiliza o mundo e realiza essa misão quando captura uma situação em uma formulação elegante... Para isso, ele deve se sujeitar a disciplina, abnegação e um ascetismo rigoroso". [12]

"Distância, beleza , impassibilidade, tais são os elementos do dandismo jüngeriano", escreve Julien Hervier de sua parte. [13] Poder-se-ia pensar aqui no ideal de "impessoalidade ativa" pregado por outro teórico do dandismo, o italiano Julius Evola. Porém, Drieu é mais um dândi que Jünger, porque o primeiro prega o "engajamento pelo engajamento", tal como outros poderiam falar em "arte pela arte".

Drieu dá à história a mesma atenção apaixonada que Jünger dá à botânica ou à entomologia. Mas para ele, a história está essencialmente em fluxo, governada pelo acaso, enquanto Jünger busca ler, por trás das aparências e movimentos superficiais, "a permanência harmoniosa de uma ordem estável" (Julien Hervier). Em Jünger, a história nunca é um fenômeno puramente humano. Ao contrário, ele a associa a uma necessidade invisível, um tipo de metafísica do destino, de forças que a excedem. É por isso que Jünger não está tão interessado na história quanto no que está por trás da história. É por isso que ele está interessado no mito.

Drieu, que havia sonhado em se tornar um padre ou monge, e que, no Prefácio de um de seus romances mais famosos, Gilles (1939), [14] escreveu que se ele pudesse reviver sua vida, ele a devotaria à história da religião, também estava apaixonadamente interessado no mito. Como Jünger, ele se refere constantemente ao sagrado, mas nunca tenta relacioná-lo com alguma religião específica. Para ele, o sagrado é sinônimo do divino, e o divino é mais imanente que transcendente.

Ele já usava termos religiosos para descrever a realidade brutal da Grande Guerra. Quando as bombas explodiam, ele exclamava: "Estes não são homens, é o Bom deus, o próprio Bom deus, o Duro, o Brutal!" (A Comédia de Charleroi). Para ele, a guerra era como a religião: um tipo de teste sagrado. Por toda a sua obra, o elo entre a vida do soldado e o ascetismo, o elo entre ação e religião, é manifesto.

Finalmente, Drieu, como Jünger - que diz que o cosmo para ele possui uma dimensão divina e sagrada - sustenta que "a natureza é animada, falante, inumeravelmente prodigiosa". Jünger raramente emprega a palavra "Deus", diferentemente de Drieu, que a emprega frequentemente. Mas, da afirmação de Nietzsche de que "Deus está morto", ele tira a conclusão de que "Deus deve ser concebido de uma nova maneira".

Jünger definitivamente se distanciou da política no início dos anos 30, enquanto Drieu jamais de desligou. Como Julien Hervier nota, a necessidade de engajamento leva Drieu a uma ética da ação pela ação. Sob a Ocupação, é essa preocupação com o engajamento por princípio que o levou a continuar a escrever artigos políticos, apesar da política o interessar muito pouco à época. Lendo seu diário, vê-se que seus verdadeiros interesses se inclinavam para a espiritualidade oriental.

Podemos dizer que para Drieu, a política jamais foi mais que "uma razão para a curiosidade e o objeto de uma especulação distante" que jamais exerceu mais que uma atração esporádica. [15] Rejeitando o mundo burguês e democrático, ele certamente jamais deixou de crer na possibilidade de um socialismo não-marxista. Mas à sua maneira, ou seja, erraticamente, e não sem uma certa cegueira para com a realidade das coisas.

Jünger se distanciou da política porque ele assumiu a medida plena do espírito "mauritaniano", enquanto Drieu, ao contrário, continuou seu engajamento porque ele acreditava que na vida, é-se obrigado a sujar as mãos. Ao adotar essa atitude, o dândi salva a si mesmo em relação ao colapso que ele observa ao seu redor. Quando a batalha é perdida, permanece ainda apenas a beleza do gesto.

Ao fim da Segunda Guerra Mundial, Drieu sentiu que ele testemunhava o fim de um mundo, o fim de uma era: "A França está acabada... Mas todas as pátrias estão acabadas". Deve-se, porém, lembrar que ele constantemente conclamou pela Europa. Em 1931, ele publicou um livro chamado A Europa contra as Pátrias. [16] Em 1934, em A Comédia de Charleroi, ele escreveu: "Hoje, França ou Alemanha, é pequeno demais".

Jünger - que sempre foi um francófilo, como Drieu era um germanófilo - também sabia como se afastar de pertenças nacionais estreitas: Der Arbeiter já propõe o problema do globalismo que após a guerra ele discutiu em seu ensaio sobre o Estado universal.

Drieu sonhava apenas com regeneração. Como Nietzsche, ele pensa que não se deve salvar o que desmorona, mas acelerar seu colapso. Em seu diário, ele declara que deseja a destruição do Ocidente e clama por uma invasão bárbara que varrerá essa civilização agonizante: "É com alegria que eu saúdo a ascensão da Rússia e do comunismo. Isso será atroz, atrozmente destrutivo". [17]

Ao mesmo tempo, ele também escreveu: "Eu considerei o fascismo apenas como um passo rumo ao comunismo". A facilidade com a qual Drieu elogiou o comunismo stalinista tanto quanto o fascismo ou o nacional-socialismo, colocando naquele as esperanças rapidamente desapontadas inspiradas por estes, só surpreenderá aqueles que são completamente ignorantes em relação ao nacional-bolchevismo, encarnado, por exemplo, por Ernst Niekisch, que foi um amigo próximo de Jünger nos anos 20.

Em sua juventude, sob a influência de Niekisch, Jünger também viu os comunistas como os melhores preparadores da "revolução sem qualificações" [18] que ele celebraria em Der Arbeiter. Depois, mas desde uma perspectiva completamente diferente, ele enfatizaria a medida em que comunismo e nacional-socialismo se paralelavam na introdução da Tecnologia na vida política, expressando assim uma adesão comum à modernidade, sob o horizonte de uma vontade de poder que Heidegger havia desmascarado como mera "vontade de vontade". Encontra-se reflexões similares em Genebra ou Moscou (1928), [19] onde Drieu enfatiza que capitalismo e comunismo são herdeiros gêmeos da Máquina: "Ambos são os filhos escuros e flamejantes da indústria". [20]

Porém, Drieu foi ao mesmo tempo tentado pelo recuo, pela fuga para as laterais. Um de seus últimos romances O Homem a Cavalo, [21] publicado em 1943, conta a história de um ditador sul-americano, Jame Torrijos, que, após tomar o poder na Bolívia, tentou criar um império. Incapaz de alcançar seu objetivo, ele se retira da política para ressuscitar os ritos incas.

Como o heroi de O Homem a Cavalo, Drieu sonhou com "algo mais profundo que a política, ou que uma política profunda e rara que se fundisse com a poesia, com a música e, quem sabe, com a alta religião". Mas ele não sabia como avançar nessa direção. Talvez ele não tivesse nele os recursos que o teriam permitido se tornar um Waldgänger ou Anarca.

Jünger também tinha a sensação de que uma época na história mundial estava finalizada. Ela foi completada com o aparecimento do Trabalhador, que inaugurou o reino global do "elemental". Os velhos deuses morreram ou fugiram; os novos deuses ainda estão por nascer. Entramos na era dos Titãs. Para se distanciar, Jünger sucessivamente criou a Figura (Gestalt) do Waldgänger, que assume uma distância, então a do Anarca, que toma altura.

A atitude do Anarca é similar em alguns sentidos à apoliteia pregada por Julius Evola. Mas essa Figura, como a do Waldgänger, claramente apresenta o problema do lugar do indivíduo em relação aos grandes processos históricos que afetam o mundo. Jünger evoca nesse sentido "o indivíduo tomado separadamente, o grande Solitário, capaz de resistir aos desafios espirituais daquilo que inaugurado e se tornará uma nova 'Idade do Ferro'." [22]

Poder-se-ia falar aqui em um "individualismo" jüngeriano. O individualismo de Jünger certamente não é o individualismo hedonista, que reflete o egoísmo e o utilitarismo do mundo burguês, mas a afirmação das prerrogativas do indivíduo isolado (der Einzelne) que pode espontaneamente reconhecer outros de seu tipo.

Em Drieu La Rochelle, por outro lado, há traços inquestionáveis desse individualismo burguês, que ele condena energicamente desde a perspectiva histórica, mas do qual ele nem sempre consegue escapar. A maioria de seus romances não são mais que histórias sobre indivíduos, e seus personagens são usualmente meras expressões dele mesmo. Também, ambos escritores dão papeis diferentes a indivíduos e elites. Enquanto Drieu aspira a uma nova aristocracia política, Jünger se situa em um plano superior: o acordo espiritual que pode ser estabelecido entre homens capazes de dominar espiritualmente a sua época.

Tal como Henry de Montherlant, tal como Yukio Mishima e muitos outros, Pierre Drieu La Rochelle finalmente cometeu suicídio. Mas seria um equívoco explicar seu suicídio meramente como uma derrota política, mesmo que ele próprio encorajasse isso ao dizer, em substância: "Eu joguei, eu perdi, eu reivindico a morte". Na verdade, Drieu havia sido tentado pelo suicídio desde a infância. Ele havia escrito: "Quando eu era adolescente, eu prometi a mim mesmo que permaneceria fiel à juventude: um dia, eu tentei manter a palavra". Ao morrer, como o heroi de seu romance O Fogo Fátuo, [23] Drieu permaneceu fiel a essa tentação de sua infância. Anteriormente, ele havia escrito em seu diário: "A beleza da morte consola uma vida mal vivida. Deus, o que foi minha vida? Algumas mulheres, a investida de Charleroi, algumas palavras, algumas paisagens, estátuas, quadros, e foi isso". [24]

Ernst Jünger escreveu que "o suicídio pertence ao capital da humanidade", e essa é uma máxima que Montherlant havia anotado em seus cadernos quando ele próprio decidiu cometer suicídio em setembro de 1972. Jünger também viu muitos amigos próximos cometerem suicídio, particularmente à época da tentativa de assassinato contra Hitler em 1944 (Hans von Kluge, Heinrich von Stülpnagel) e ao fim da Segunda Guerra Mundial. Mas para ele o suicídio permaneceu uma possibilidade abstrata, negativa em essência, enquanto para Drieu, para quem a morte era "o segredo da vida", o suicídio tinha um valor místico.

Em 7 de setembro de 1944, enquanto ele estava em Kirchhorst, Jünger soube do suicídio de Drieu em Paris. "Parece", ele escreveu, "que sob os termos de alguma lei, aqueles que tinham razões nobres para cultivar a amizade entre os povos caem sem mercê, enquanto os pequenos aproveitadores se safam". Em suas conversas com Julien Hervier, ele depois disse que estar "profundamente perturbado" por Drieu "ter cometido suicídio em um momento de desespero". "A sua morte", ele acrescentou", realmente me feriu. Ele era um homem que havia sofrido muito. Assim há pessoas que nutrem amizade por uma certa nação, como muitos franceses vieram sentir por nós, o que não lhes trouxe sorte alguma". [25] Em 6 de setembro de 1992, ele escreveu a Julien Hervier: "Gallimard me enviou sua edição dos diários de Drieu; lê-los foi comovente. Os críticos, até onde percebo, não entenderam a importância de sua obra. Eu fiz algumas notas sobre isso para o Siebzig verweht IV. Uma cópia está inclusa".

Palavras a recordar. Entre estes dois homens, houve irmandade.

________________________________

[1] Marcel Jouhandeau, “Mon ami Ernst Jünger” [“My friend Ernst Jünger”], in Hommage à Ernst Jünger [Homage to Ernst Jünger], ed. Georges Laffly, special issue of La Table ronde, Paris, Winter 1976, p. 9.

[2] Ernst Jünger, Les prochains Titans [The Coming Titans] (Paris: Grasset, 1998), 99.

[3] Pierre Drieu La Rochelle, The Comedy of Charleroi and Other Stories, trans. Douglas Gallagher (Cambridge: Rivers Press, 1973)—Ed.

[4] Ernst Jünger, Le combat comme expérience intérieure, trans. François Poncet (Paris: Christian Bourgois, 1997), 244.

[5] Le combat comme experience intérieure, 243.

[6] Pierre Drieu La Rochelle, Socialisme fasciste (Paris: Gallimard, 1934)—Ed.

[7] Pierre Drieu La Rochelle, Interrogation (Paris: Gallimard, 1917)—Ed.

[8] Pierre Drieu La Rochelle, Le Feu Follet (Paris: Gallimard, 1931)—Ed.

[9] Pierre Drieu La Rochelle, L’homme couvert de femmes (Paris: Gallimard, 1935)—Ed.

[10] Pierre Drieu La Rochelle, Journal (Paris: Gallimard, 1992), 512.

[11] Pierre Drieu La Rochelle, Notes pour comprendre le siècle (Paris: Gallimard, 1941)—Ed.

[12] Nicolas Sombart, “Le dandy dans sa maison forestière: remarques sur le cas Ernst Jünger” [“The dandy in his Forest House: Remarks on the Case of Ernst Jünger”], in Ernst Jünger, ed. Philippe Barthelet (Lausanne: L’Age d’Homme, 2000), 396.

[13] Julien Hervier, Deux individus contre l’histoire : Drieu La Rochelle, Ernst Jünger [Two Individuals against History: Drieu La Rochelle, Ernst Jünger] (Paris: Klincksieck, 1978), 86.

[14] Pierre Drieu La Rochelle, Gilles (Paris: Gallimard, 1939)—Ed.

[15] Journal, 437 and 309.

[16] Pierre Drieu La Rochelle, L’Europe contre les patries (Paris: Gallimard, 1931)—Ed.

[17] Journal, 379.

[18] Die Standarte, November 23, 1925.

[19] Pierre Drieu La Rochelle, Genève ou Moscou (Paris: Gallimard, 1928)—Ed.

[20] Genève ou Moscou, 131.

[21] Pierre Drieu La Rochelle, L’homme à cheval (Paris: Gallimard, 1943).

[22] Les prochains Titans, 102.

[23] Pierre Drieu la Rochelle, The Will o’ the Wisp, trans. Robinson Martin (London: Calder and Boyars, 1966)—Ed.

[24] Journal, 304.

[25] Julien Hervier, Entretiens avec Ernst Jünger (Paris: Gallimard, 1986), 127. In English: Julien Hervier, The Details of Time: Conversations with Ernst Jünger, trans. Joachim Neugroschel (New York: Marsilio, 1995), 106.

terça-feira, 29 de agosto de 2017

Julius Evola - Teologia do Estado Nacional

por Julius Evola



(1935)

Resulta conhecido o nome de Wilhelm Stapel. O mesmo publicou recentemente um ensaio muito agudo em relação à crítica da teoria racial (janeiro de 1935). Acreditamos ser interessante dar a conhecer agora algo desse pensador. Ele é o autor de muitas obras de filosofia política e religiosa, conjuntamente com A.E. Günther dirige a revista Deutsches Volkstum e é por certo uma personalidade de primeiro plano na Alemanha contemporânea. A corrente à qual ele se remete tem um caráter espiritual e tradicional, e isso a distingue claramente daquelas formas em grande medida exaltadas e desequilibradas do nazismo racista e paganizante. Recentemente Stapel entrou na luta e demonstrou coragem na defesa da figura de Carlos Magno. Quiçá nem todos os leitores sabem que na Alemanha se desencadeou um processo verdadeiro e próprio contra Carlos Magno, ao qual se acusa de ter traído a causa nórdica, de ter submetido a ideia nórdica à romana, de ter massacrado os núcleos mais puros dos nórdicos, os saxões, em razão de seu fanatismo religioso, e assim sucessivamente: de modo tal que na Alemanha não se diz mais Carlos Magno, mas Carlos o Franco. Se bem vários professores se viram destituídos de sua cátedra por terem defendido Carlos Magno, ainda assim Stapel não hesitou em tomar parte em tal polêmica se declarando positivamente a favor dessa grande figura histórica.

Dar a conhecer as ideias político-espirituais de Stapel é interessante a fim de que na Itália se saiba a respeito do que existe ao lado das formas mais teatrais, bem como mais superficiais e frívolas, do pensamento político alemão: e de que forma se apresenta acima de tudo o problema de conciliar a ideia cristã com o nacionalismo e de dar uma justificativa antissecular e metafísica seja à ideia de Estado, como à de Império. Nós nos referimos ao livro de Stapel, Der christliche Staatsmann - Eine Theologie des Nationalismus (Hamburgo, 1935), que segue sendo sua principal obra.

Stapel manifesta em termos precisos o seu pertencimento à "frente antissecular": ele diz "cristão, conservador, fiel à nação e ao mesmo tempo imperialista" (pg. 6). Para ele, "o Império não é nem a miragem de um desejo subjetivo, nem uma fuga em ilusões, mas uma antiquíssima realidade política de tipo metafísico em relação à qual nos tornamos infieis" (pg. 7). Perante a clara visão da decadência política espiritual moderna, ele invoca a mais resoluta reação de parte de todos aqueles que ainda resistem e sabem combater por um princípio. Eis aqui como surge o problema inicial: "Quando o deísmo exilou Deus na esfera filosófica pondo em seu lugar a 'natureza' - uma natureza que nunca existiu, senão na superstição do século XVIII; quando o Estado não foi mais por graça de Deus, mas por graça do povo; quando os reis não receberam mais seu mandato de Deus, mas de uma obtusa maioria que denominava 'paz' o seu comer sem incômodos, de modo tal que os reis ficassem reduzidos à função de demagogos; quando Jean Jacques Rousseau triunfou em um mundo desdivinizado no ápice de uma Europa sem dignidade, ladeado por sacerdotes que não acreditavam mais em Deus, senão em seus arranjos políticos com os hierofantes da deusa 'Razão', então aos espíritos mais nobres não restou outra coisa que moldar com a substância 'povo' uma imagem divina e exaltar um deus da 'natureza' e da 'razão': a Nação" (pg. 12). Este Deus - o nacionalismo secularizado - nasceu na França e logo, do fluxo e refluxo das guerras napoleônicas, passou a transplantar-se um pouco pela Europa inteira.

Já aqui Stapel fixa, pois, um ponto fundamental, ao acusar um tipo de nacionalismo, que é sempre uma máscara do jacobinismo, uma criatura desconsagrada que nossas tradições não haviam conhecido nunca: fruto, por um lado de uma abdicação e pelo outro de uma prevaricação. O problema é: como liberar a partir de tal plano a ideia da Nação, como integrá-la espiritualmente remetendo-a àquele nível originário, no qual a mesma é vizinha da própria ideia de Império?

Mas um tal problema leva imediatamente Stapel a este outro: um nacionalismo espiritual é conciliável com a ideia cristã? É possível ser cristão sem menosprezar uma tradição de nacionalismo integral?

Para isso, Stapel interroga principalmente a história, considera ali às grandes etapas cumpridas a partir do problema do Estado no desenvolvimento histórico do próprio cristianismo.

Principalmente Jesus. Jesus, segundo Stapel, deixou intacta a autoridade do Estado romano, não se subtraiu à mesma, não a condenou, a suportou do mesmo modo que suportou qualquer outra lei "desse mundo".

Agostinho cria a grande oposição entre soberania terrestre e soberania divina. A cidade terrestre e a cidade celeste são duas realidades qualitativamente irreconciliáveis, e mais, inimigas: corpus diaboli e corpus Dei. Lutero trata de atingir uma conciliação, deduzindo a ideia do Estado e seu direito do mandamento divino: Governa! E acentuando o caráter de serviço implícito em tal mandamento (governo enquanto missão). Finalmente vem as correntes idealistas, as quais transportam o problema para o plano moral. Aqui o centro não é mais Deus, mas a "moral cristã" em maior ou menor medida imanentizada: e se trata de estudar um tipo de Estado conforme com a mesma, quer dizer, conforme com a "lei moral".

Naturalmente que aqui seria necessário fazer alguma observação. Por exemplo, não poderemos de maneira alguma concordar com ele quando afirma que "os romanos não sustentaram nunca pretensões religiosas" (pg. 35) e que, por isso, Cristo não teve nenhum motivo para se opôr a Roma. A verdade é, ao contrário, que Roma valeu para os romanos também como uma realidade sacral. A persuasão de que forças divinas houvessem determinado a aeternitas e o imperium da cidade capitolina, se manteve nos mesmos até o final. O culto imperial romano implicava uma fides não só como lealismo político, mas também como reconhecimento religioso, e justamente por isso, por não poder e não querer reconhecer a autoridade romana em um domínio não só político, mas também sacral, os cristãos se opuseram àquele culto e muitas vezes correram em massa para o martírio. Sustentar, portanto, que a Águia romana não tenha tido outra missão que a de preparar o caminho para a Cruz (pg. 228), resulta uma postura preconceituosa e, no fundo, arbitrária, baseada no preconceito da continuidade do evolucionismo na história. As relações entre o ideal romano do Império e o cristianismo primitivo são, portanto, tratadas por Stapel de forma extremamente simplista.

Uma segunda observação é que Stapel, pour cause, descuida de ressaltar as relações existentes entre o espírito da reforma luterana e a degeneração da ideia religiosa a um nível simplesmente moral, ou mesmo moralista. Basta observar o desenvolvimento da "civilização" anglossaxã protestante para dar-se conta da realidade de tais relações. Lutero, ao subtrair o indivíduo de toda autoridade hierárquica, ao eliminar nele o interesse por qualquer superação ascética enquanto via de participação efetiva, supramoral e suprarracional, no divino, ao dirigi-lo a um mero "serviço" acabaria necessariamente retirando força à ideia religiosa em algo que vive só nas "consciências" dos sujeitos e que se manifesta só como "critério ético" para a ação. Assim, pois, o idealismo ético germânico, ademais da pequena moral anglossaxã, é o herdeiro direto do desvio protestante.

Stapel não enxerga, assim, as raízes primeiras do mal, quando ele insurge decidida e justamente contra as pretensões da filosofia idealista de secularizar o cristianismo, de reduzir o elemento religioso ao moralista, desembocando em uma idolatria da eticidade para uso e consumo de um ritmo pequeno-burguês de vida, onde a "moralidade cristã" deixa de ter o sentido de sacrifício da vida, para se converter em sinônimo de segurança na vida, de pacifismo e de comodidade sem incômodos (pg. 137). Em todo caso, que a moralidade seja apenas religião secularizada, necessária tão só para homens secularizados em tempos secularizados, onde a mesma passa a ser aplicada de forma pedante não à essência, mas aos detalhes exteriores de uma vida (pg. 200); que o moralismo seja o estado de ânimo daqueles que no coração se encontram sem Deus, mas que não obstante não sabem que são cínicos (pg. 210), em suma, que a religião seja uma coisa totalmente diferente da moral, mais elevada, mais vasta, mais viril, mais incondicionada - estas são ideias que Stapel afirma vigorosamente e que se encontram inteiramente consentidas por ele.

Stapel, retomando o problema da justificação cristão do Estado tal como se reduziu nos tempos modernos, quer dizer, sobre uma base moralista, se entrega a demonstrar a absurdidade dessa questão. Ele inclusive formula a questão: existe uma moralidade cristã como um sistema bem definido, apto a fornecer os princípios àquele Estado e àquela política que mais que qualquer outra possa dizer-se "cristã"?

A resposta é claramente negativa. "Os Evangelhos nos oferecem em medida muito pequena um sistema ético fechado e especificamente cristão e por sua vez um sistema tal é muito pouco visível na história dos povos cristãos" (pg. 132). Partindo do princípio de que a moralidade é uma coisa viva, diferenciada e singularizada como tudo que vive, de modo tal que não se pode separar um preceito de uma determinada situação sem reduzi-lo a um fetiche formalista, Stapel mostra todos os absurdos e as impossibilidades sociais e jurídicas que seguiriam ao se generalizar e formalizar preceitos cristãos, por exemplo, os do Sermão da Montanha. A imagem dos lírios do vale, o dar o cobertor a quem só precisa de roupa, o não julgar para não ser julgado, e assim sucessivamente, devem ser considerados como metáforas, como alusões a uma determinada atitude especial. Transformados em princípios éticos positivos, converteriam em impossível todo sistema político, jurídico e inclusive econômico (pgs. 123-124). Por outra parte, a Idade Média não demonstra quiçá a possibilidade de duas éticas tão opostas, como a monástico-ascética e a cavalheiresca, as quais não obstante pretenderam trajar igualmente premissas cristãs? Enfim, pode-se descuidar do fato de que, em relação com simples preceitos éticos, muitos elementos do cristianismo se encontram longe de serem próprios exclusivamente dessa religião?

A conclusão é pois que, não existindo uma "eticidade cristã" como um sistema bem definido de princípios positivos de aplicabilidade social universal, não é possível, sobre uma base ética, definir a noção de um Estado que possa denominar-se específica e tipicamente "cristão".

Uma definição tal é, então, possível a nível de religião pura? Quer dizer, é possível deduzir um tipo cristão de Estado não da ética, mas da religião cristã? (pg. 138).

Aqui se entra na essência do problema. Religião, para Stapel, não é um problema de conhecimento, nem um problema ético, nem um problema psicológico. Ela é uma tomada de posição metafísica, é o ato espiritual com o qual se opta por um reino, por uma frente de combate, por um Senhor, jurando a ele fidelidade incondicionada: e é o reino divino, a milícia contra as forças da terra em nome de Deus. Tal milícia e tal obediência não podem ser traduzidas em fórmulas estereotipadas, justamente porque possuem caráter incondicionado. Implicam aceitar um lugar e uma ação simplesmente porque assim quer Aquele que manda e ao qual se é virilmente fiel aqui embaixo: para além de qualquer "bem" ou "mal", de qualquer felicidade ou desgraça em sentido terreno e ainda não terreno (pg. 152).

Dentro dessa concepção fundamental, fica um só princípio cristão de caráter "social": o do amor. O amor, não obstante, como máxima não tanto "moral" quanto guerreira: como princípio de uma comunidade metafísica, de um "espírito de corpo" que cimenta a unidade daqueles que pertencem à mesma frente. Este princípio, em si, não se deixa traduzir em nenhuma fórmula terrena, muito menos política, menos ainda "humanitária": não é amor terreno, mas amor de Deus, ou seja fidelidade a Deus. Mas então segue-se que "um Estado cristão é tão pouco dedutível a nível religioso quanto era a nível ético. Não há Estados cristãos, apenas homens cristãos. O que distingue estes homens não é uma sabedoria, ou moralidade, ou mansidão particulares, mas sim estarem sob o Senhor de todos os exércitos celestes. Portanto, eles pensem e agem em um espaço maior que o dos outros homens. Para eles não há apenas este mundo, mas também outro mundo por trás do primeiro. Eles agem não só na terra, mas simultaneamente no céu e na terra. Portanto, suas decisões são também diferentes das dos outros. Revestem um caráter absoluto que conduz mais além de tudo que é terreno e também de todas as morais dessa terra" (pg. 157-158). É uma tensão metafísica extremamente criativa, que se segue a isso: tensão apta para se traduzir em efeitos de grandeza ainda temporal. "A força de sofrimento e de domínio do homem cristão atua também de forma terrena. Os Estados nos quais a tensão histórico-metafísica do cristão adormece, os Estados cujos chefes se apoiam na mera moralidade e no humanitarismo, não podem manter a altura atingida. Eles decaem e perecem, para ceder lugar a outras nações ainda plenas de tensão metafísica" (pg. 158).

Não obstante seria necessário observar aqui que uma postura semelhante acaba não tendo qualquer caráter específica e exclusivamente cristão. O impulso a transfigurar em um elemento transcendente todo esforço terreno, uma tensão metafísica enquanto substrato da ideia e da afirmação do Estado, tudo isso se consegue igualmente encontrar no mundo não-cristão ou pré-cristão, partindo da civilização irânica, onde, como é sabido, a religião concebida como militia em nome do Deus da Luz contra as forças escuras de um contra-deus constituiu o pano-de-fundo a partir do qual se reclamavam as ações que conduzira à formação do império do "Rei dos Reis". Stapel, ao purificar a ideia da fidelidade ao outro Reino e da luta pelo mesmo em relação a qualquer elemento contingente, não negando-a perante qualquer sistema positivo de ética, de costumes e parece que mesmo de doutrina, vem no fundo se situar em um plano metafísico, mais que religioso: e ele indica um pressuposto genérico, a se denominar mais espiritual que propriamente cristão ou mesmo religioso, para sua concepção política. Passemos aos desenvolvimentos ulteriores de sua ideia.

O Estado terreno em seu tipo mais elevado, afirmativo, bem acabado, para Stapel se justifica como imagem terrestre de um tipo "divino". Em efeito, já a designação comum da divindade como Senhor, do mundo espiritual como hierarquia de naturezas celestiais implica relações bem determinadas de dominação e de subordinação. Em segundo lugar, a ideia mesma de Reino divino implica circunscrição e distinção: não igualdade e promiscuidade, mas repartição entre amigos e inimigos, entre aqueles que estão com Deus e aqueles que se encontram contra Deus, assim como também uma militia, uma ação militante absoluta. Em terceiro lugar, e de maneira consequente, surge a ideia de uma lei santa e intangível que agrupe conjuntamente àqueles que pertencem ao mesmo Reino e à mesma frente. Quer dizer: dominatio, discretio, nomos (lex). Mas com a posição e o ordenamento de um domínio; com a posição e distinção entre amigos e inimigos; com a posição e a veneração de uma lei, são dados três grandes princípios que servem como esquema metafísico para qualquer verdadeira vida estatal. São estes os princípios para uma teologia da Nação, enquanto Estado forte, hierárquico, ordenado (pgs. 66, 185). Em uma análise ulterior, Stapel mostra, por contraposição, que os direitos fundamentais do Estado tradicional - direito à guerra, à vida e à morte, direito ao juramento e à graça - não podem atingir nenhuma justificação verdadeira, se não estiverem sobre uma base espiritual, metafísica e suprapolítica (pg. 162).

Daí temos outro ponto importante: Stapel concebe o direito político como um "derivado secular" do direito religioso (pg. 178), e vê na ideia política a forma na qual se transferiu um tipo de autoridade e de lei que em sua origem tinha um caráter essencialmente sacral. Isso é efetivamente verdadeiro; são demasiados os testemunhos que tornam esta tese pacífica, em contraposição com as diferentes construções sociologistas ou naturalistas da teoria moderna do Estado. E se chega a esta conclusão: não só as instituições políticas de tipo hierárquico refletem um esquema transcendente, elas tomam "categorias" próprias, in primis et ante omnia, do mesmo "reino celeste", mas também os Estados, originariamente, mais que imagens temporais de uma realidade espiritual, eram já realidades sacrais, que formavam um corpo único com os respectivos cultos nacionais.

Cada um vê a importância desse ponto para a "teologia do Estado nacional" e se descobre também a tática e o fim da argumentação a propósito de Stapel. Aqui se tem, em efeito, o justo lugar para valorizar adequadamente tudo que é peculiar a uma raça, a um determinado corpo étnico, a um povo, não só a nível material, social e biológico, mas também a nível espiritual e religioso. Precisamente para tal fim Stapel varreu preliminarmente o terreno de qualquer pretensa "moralidade" de validade universal, quer dizer, indiferente em relação à raça e à nação, ainda que a mesma pretendesse remeter ao próprio cristianismo. Cada raça tem sua ética, seu direito, seus costumes, sua religiosidade de formas bem distintas e imutáveis. Assim pois, há pouco da "melhor ética", como pouco existe do "melhor Estado" ou da "melhor" economia ou da "melhor" cultura. Tudo isso é relativo. Um povo degenera e perece quando assume uma ética estranha, concepções e princípios que não são conformes com sua própria natureza. Um povo é eticamente sadio quando sua ética e seus costumes se encontram em harmonia com seu sangue e com seu espírito inato - poder-se-ia dizer: com seus "deuses" (Pas. 215-223). "Nós conhecemos somente o ethos conforme a um determinado povo sobre a terra e a lei de Deus no céu" (pg. 216).

Mas justamente aqui intervém a parte mais árdua do problema. Trata-se de ver como chegar a uma conexão entre estes dois termos e de evitar a solução particularista própria do racismo. A dificuldade não é grande, quando se dê ao elemento nacional um alcance simplesmente laico, fisicista, político em sentido estrito, posto que então, sobre um plano diferente e não gerador de distúrbios, pode bem ter peso a lei divina supranacional. Mas quando se passe a conceber o Estado nacional como espírito, como corpo de um culto nacional específico - digamos também: do "Deus" de uma raça - é natural que nos encontremos em um grave compromisso, isto é, frente à tarefa de conciliar Deus com os Deuses, a lei espiritual nacional, a qual não pode ser derrogada sem decair, com a lei espiritual supranacional.

O ponto no qual Stapel crê poder se apoiar para chegar a uma solução, é a afirmação de Jesus, que diz não ter vindo para destruir a lei, mas para cumpri-la, para levá-la à perfeição - plerosis. Aqui Stapel demonstra que por lei, nomos, não se deve entender apenas a lei hebraica, mas em geral qualquer lei ou culto nacional, quer dizer, cada um daqueles ordenamentos jurídico-sacrais que em qualquer Estado constituam o eixo de toda a vida social e espiritual de uma determinada nação. Uma vez formulado isso, a ideia de Stapel é que Deus teria dado cultos e leis diferentes a cada raça, quase no sentido de forças que limitassem os elementos corrompidos, para que as sustentassem e preparassem para acolher à revelação única apta a "salvar". Um único princípio se teria manifestado em uma multidão de divindades nacionais: entre uns como Jeová, entre outros como Zeus, entre outros como Wotan, e assim sucessivamente - e teria querido que tais deuses fossem adorados e que as leis sacrais para o Estado e para o ethos de cada raça particular fossem veneradas, para manter, em geral, um princípio de religiosidade, o qual alimentasse virtualmente a capacidade de acolher logo o cristianismo enquanto espiritualidade supranacional e princípio de verdadeira e universal salvação (pgs. 172-182). O Estado nacional espiritual seria, pois, uma realidade intermediária entre "natureza" (natureza decaída) e "redenção". Ainda se espiritualizado, o Estado não pode conduzir ao "cumprimento" ou plenitude - plerosis - da Lei, aportada por Jesus. O mesmo possui uma vis conservandi, mas não uma vis salutis, pode preservar e preparar, mas não redimir. Se a Igreja conhece um sacramento para o matrimônio - diz Stapel - a mesma não conhece, não obstante, um sacramento para o Estado, e tal sacramento seria, por outro lado, inconcebível (pgs. 119, 185).

No que se vê mais ou menos voltar a ideia tomista anti-augistiniana segundo a qual os Estados seriam já não corpora diaboli, mas ordenamentos queridos pela Providência, ainda que mesmo assim incapazes de conduzir à salvação mais que até certo limite, a partir do qual só é eficaz a força de cima mediada pela Igreja: Igreja a qual, por isso mesmo, é a que governa por cima das diferentes unidades nacionais e dos distintos reinos. Mas essa ideia, no enquadramento das premissas de Stapel, não se mostra muito persuasiva. Ele busca conciliá-la com uma espiritualização da raça e da nação que, se vão ao encontro das tendências mais vivas da Alemanha atual, não encontram vinculação com a antiga postura católica medieval, ponto de partida da qual estava o jusnaturalismo, uma concepção anti-sacral do Estado (formulada justamente para poder recolher na Igreja o monopólio do sagrado); concepção à qual, ademais, nem todos os soberanos da época se sentiam em condições de aderir, e menos que todos, os imperadores guibelinos. Quando Stapel nos diz que "a separação do poder político foi extremamente importante, posto que permitiu que a secularização do Estado não tivesse por consequência a da Igreja e que o Estado pudesse logo se regenerar através da religião" (pg. 161), se cai em um equívoco muito curioso. Deveria em efeito ser reconhecido que a causa maior da secularização da ideia de Estado reside justamente naquela separação dos dois poderes, e que é singular que se pense regenerar em um segundo tempo o Estado com a religião quando antes se reconheceu como um bem que os Estados tenham perdido o caráter sacral que anteriormente apresentavam.

E ainda mais viva é a dissidência quando o Estado, ademais de se espiritualizar, ao tender ao Império, se universaliza. Isso resulta da mesma doutrina de Stapel a respeito.

Nosso autor reconhece que aquela tensão espiritual, que em um primeiro grau atuou como elemento propulsor para a formação de uma sólida unidade nacional, pode dirigir-se em um momento sucessivo rumo a horizontes mais vastos, pode tender a formular um princípio de civilização apto para valer também mais além das fronteiras de uma determinada nação. Isso pode acontecer através de duas vias, negativa uma e positiva a outra - e uma é a via moralista e a outra é a via imperial. O primeiro caso, é o do proselitismo ético. Pretende-se que os valores próprios de uma determinada raça sejam "superiores" aos de outras raças ou nações e se crê ter o direito de impô-los por qualquer meio, não reconhecendo, sufocando, alterando ou desnaturalizando as éticas e as posturas que as outras raças possuem em relação à vida. O resultado é uma nivelação, uma desorganização, um retrocesso do diferenciado a uma uniformidade sem alma. Com tais considerações Stapel torna suas as teses que o racismo sustenta contra todo universalismo antinacional.

O segundo caso é, por sua vez, o de uma raça dominadora que se põe em um nível efetivamente superior e tende a realizar uma unidade na qual as características como as leis das nações particulares não são abolidas, mas respeitadas e integradas. Um elemento dirigente se põe à cabeça de um conjunto de forças diferenciadas e as conduz à sinergia: não como nação perante nação, mas como Império perante nação, portanto segundo uma dignidade muito diferente.

Mas chegando a este ponto, quer dizer, à transfiguração no universal da espiritualidade de uma nação, eis aqui que se formula um dilema: ou o Império aparece aqui como uma realidade verdadeiramente transcendente, supranacional, e então justamente isso constitui aquele cumprimento - plerosis - das várias leis espirituais nacionais, das quais se falou, e pelo que se queria recorrer à lei cristã, ou o mesmo não possui este caráter transcendente, e então decai em seu direito de ser verdadeiramente Império, quer dizer, de ser verdadeiramente de dignidade diferente da de um simples princípio nacional em maior ou menor medida potencializado, divinificado e exasperado. Ainda mais enérgico se formula este dilema para Stapel, na medida em que ele, em suas considerações, não faz nenhuma referência especial à Igreja: referindo-se ao Regnum como a uma realidade espiritual não vinculada a nenhuma organização visível (pg. 233), ele não tem maneira de nos indicar nada que possa limitar a ideia do Império, nada a que essa ideia deveria se subordinar.

Pelo que acontece que se volte diretamente às competições teológico-políticas da Idade Média, às alternativas de um Império que, ou se sente absoluto, e então não pode reconhecer a Igreja e, no fundo, nem mesmo o Cristianismo; ou põe a lei cristã como o verdadeiro lugar da universalidade, e então disso resulta gravemente comprometido como princípio que deva dominar - segundo um direito irredutível àquele que uma simples nação, uma simples raça, um simples Soberano podem reivindicar - o conjunto dos diferentes povos.

Vamos nos deter na metade do caminho e então temos por igual posições pouco satisfatórias, e portanto: ou a solução racista-nacionalista, que conclui em um pluralismo, põe como ideal a tantas raças-nações que em um porvir voltarão a ter cada uma os próprios deuses, as próprias verdades, as próprias éticas e se negarão a reconhecer todo ponto de referência mais elevado; ou bem a solução laica fisicista, na qual se mantém a secularização da ideia da nação e a redução do Estado a um conceito puramente político, no máximo ético, e só sobre essa base é possível fazer triunfar, mais além da multiplicidade de todas essas nações e deesses Estados não-espirituais, a unidade de uma lei espiritual, católica ou cristã.

Razão pela qual se vê que a "teologia do nacionalismo" desenvolvida por Stapel, apesar dos esforços dialéticos de seu autor, não leva a nenhum porto seguro, se a mesma deve ser pensada até o fundo: os vários elementos do problema não se consolidam em nenhuma síntese verdadeiramente homogênea.

Isso não altera o fato de que as exigências recolhidas por Stapel sejam da melhor qualidade, aptas a terem que ser mantidas a qualquer preço. A sincera aspiração por um Estado forte, espiritual e ao mesmo tempo nacional, animado por um entusiasmo pelo alto e pelo sentido de quase formar a frente em terra de fieis de uma realidade metafísica; o rechaço por qualquer psicologismo, por qualquer moralismo e por qualquer abstracionismo anônimo e universalista; a valorização teológica do conceito de poder; o reconhecimento da necessidade e da função do Império enquanto superação seja de um ideal inferior e particularista de nação, seja de qualquer forma de superação materialista (pseudo-império, militarista ou econômico), a aversão pelas hipócritas ideologias humanitárias e pacifistas, pelo ambiente mentiroso em geral, contra a secularização da vida e do homem moderno - todos estes são elementos que em nosso Autor mantém um valor autêntico.

Também há que estar de acordo quando Stapel diz que, na horda, na família, nos grupos e no Estado deve sempre haver UM Chefe, assim também "é necessário que UM povo, em sua grandeza e em seu esplendor, se eleve mais além dos outros; é necessário UM povo que afirme um direito imperial e constitua uma lei - NOMOS - europeia. O nacionalismo, resultado da revolução francesa, deve ser superado por um NOVO IMPERIALISMO" (pgs. 250-252-253). Mas o acordo não vai mais longe, quando Stapel faz pensar que um tal povo para ele é o alemão. Ao Magna Mater populorum nobilis Germania, em verdade nos resultaria demasiado fácil opôr o mais antigo e verdadeiro: Tu regere imperio populos, Romane, memento, e recordar que em todo caso a Alemanha não teve nunca um momento verdadeiramente imperial e universal, ela só o teve sob o signo de Roma e na pessoa dos Príncipes, os quais reivindicaram seu direito não enquanto teutões, mas enquanto "romanos", enquanto romanorum reges. E a contraprova disso é que hoje em dia os racistas extremistas coerentes se encontram na necessidade de renegar, junto a Carlos Magno, também os seus maiores imperadores propriamente guibelinos, e de considerá-los quase como traidores, justamente por todo o elemento "romano" (para os racistas, sinônimo, aproximado de...hebraico) que se encontra no primeiro plano em sua obra, em seu modo de sentir e de dominar.

É característico em toda raça ou povo em fase ascendente sonhar uma missão imperial. Povos que surgem ou que ressurgem - disse Mussolini - são imperialistas, povos que decaem são renunciatórios. A não ser por essa aspiração, só através do experimento da história se pode pretender o respeito e o reconhecimento. Stapel ressalta que "direitos iguais", se não deve equivaler a nivelação artificial e, portanto, a injustiça, pode significar somente: deixar a luta livre tendo concedido paridade de condições. Em tal sentido, o campo na Europa permanece ainda sempre livre para o que queira decidir, através do "experimento das armas", a adequação da própria dignidade e do próprio poder à função supranacional do Imperium.

Nisso, sempre ficaria firme uma superação precisa do nacionalismo jacobino, com seu particularismo desagregador, com seus apetites, com seus ódios, com seus afãs expansionistas e hegemonistas não iluminado por nenhum princípio superior. Quando o ideal pelo qual uns povos descem ao campo de batalha, um contra o outro, é o de uma nova civilização espiritualmente imperial, seu antagonismo, no fundo não é senão uma contingência, pois eles estão unidos apesar de tudo em uma mesma frente, sua luta será leal, e leal será o reconhecimento do inferior para aquele que se mostrou ser superior, será viva a alegria de poder estar à sua ordem na luta contra toda força antagônica e na reconstrução.

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Nota de Tradução: O autor utiliza os termos "racismo" e "racista" com o sentido que hoje tem os termos "racialismo" e "racialista".